Haji, Kurban, dan Dam: Renungan Kontekstual Religiositas Nabi Ibrahim

Oleh: Dr Ir H Sodik Mudjahid, M.Sc, Ketua Yayasan Darul Hikam, Ketua Baznas RI

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA -- Hari tasyrik, tiga hari istimewa setelah Idul Adha, menandai puncak ibadah haji sekaligus momentum universal bagi umat Islam untuk merenungkan makna pengorbanan. Pada 13 Zulhijah 1447 H, jamaah haji sedang melontar jumrah, sementara umat Islam di seluruh dunia menyelesaikan rangkaian kurban.

Di tengah hiruk-pikuk ritual, muncul pertanyaan mendasar: seberapa jauh kita mampu meneladani religiositas Nabi Ibrahim?

Bukan sekadar mengganti “dam” (denda haji) dengan menyembelih hewan atau memotong kambing setiap tahun, melainkan menghidupkan kembali etos kepatuhan, keikhlasan, dan ketawakalan yang pernah diuji hingga titik nadir.

Dalam psikologi agama kontemporer, religiositas tidak lagi diukur dari frekuensi ritual semata, melainkan dari integrasi nilai-nilai transenden ke dalam kepribadian dan perilaku prososial. Sementara psikologi Islam mutakhir menawarkan konsep tazkiyah (penyucian jiwa) dan qalbun salim (hati yang selamat) sebagai indikator ketakwaan.

Artikel ini berupaya merenungkan secara kontekstual: bisakah kita, umat biasa, menyamai atau setidaknya mendekati prestasi spiritual Nabi Ibrahim AS, Siti Hajar, dan Nabi Ismail AS? Atau justru ritual kurban dan ibadah haji kita hanya menjadi tradisi tahunan yang kehilangan ruh pengorbanan eksistensial?

Pertanyaan-pertanyaan ini tidak retoris. Di era globalisasi dan materialisme, tantangan religiositas justru lebih halus: bukan lagi penyembahan berhala dalam wujud patung, melainkan penyembahan pada harta, jabatan, bisnis, dan ego.

Maka, renungan atas tiga tokoh utama dalam narasi haji—Ibrahim, Hajar, Ismail—menjadi relevan untuk membedah bagaimana psikologi kepatuhan (taat), keikhlasan (ihklas), dan ketakwaan (takwa) dapat direkonstruksi dalam kehidupan Muslim urban modern.

Dengan merujuk pada teori-teori psikologi agama dan psikologi Islam terkini, kita akan menjelajahi makna “kurban” dan “dam” sebagai laboratorium jiwa menuju predikat Khalilullah (kekasih Allah).

Kontekstualisasi Religiositas Nabi Ibrahim

Nabi Ibrahim AS tidak serta-merta mendapat gelar Khalilullah. Proses panjang ujian—dari dilemparkan ke api, hijrah meninggalkan istri dan bayi di padang tandus, hingga diperintahkan menyembelih putra tercinta—membentuk religiositas yang unik.

Psikolog agama James Fowler dalam Stages of Faith (1981, diperbaharui 2021) menyebut tahap ini sebagai universalizing faith, di mana seseorang melampaui ego, kelompok, bahkan naluri mempertahankan keturunan demi nilai transenden. Ibrahim berada pada puncak hierarki iman: kepatuhan tanpa tawar-menawar.

Psikologi Islam mutakhir, seperti dikembangkan Malik Badri dan revisi oleh para peneliti ISTAC (2023), memperkenalkan konsep al-Shakhṣiyyah al-Ṣāliḥah (kepribadian saleh). Ciri-cirinya: takwa sebagai locus of control internal, tawakal sebagai mekanisme koping terhadap stres, dan syukur sebagai regulasi emosi positif.

Ibrahim, Hajar, dan Ismail adalah arketipe kepribadian saleh. Mereka tidak sekadar patuh secara lahiriah, tetapi menikmati kepatuhan itu sebagai bentuk 'ubudiyyah (penghambaan yang menyenangkan).

Ketika ditinggal Ibrahim di lembah gersang tanpa bekal, Hajar tidak histeris secara patologis, melainkan bertanya: “Apakah Allah yang memerintahkanmu?” Setelah dijawab ya, ia berkata: “Kalau begitu, Dia tidak akan menyia-nyiakan kami”.

Psikologi positif modern menyebut ini resilience yang berakar pada spiritual meaning-making. Namun, psikologi Islam menambahkan dimensi ma'iyyah Allah (kesertaan Allah). Keyakinan bahwa Allah selalu besarlah yang mengubah tekanan menjadi tantangan spiritual.

Ismail—saat itu mungkin remaja atau menjelang dewasa—diajak berdialog tentang mimpi ayahnya untuk menyembelih dia. Responsnya: “Wahai ayahku, lakukanlah apa yang diperintahkan kepadamu; insya Allah engkau akan mendapatiku termasuk orang-orang yang sabar”.

Dalam teori emerging adulthood (Arnett, 2000), masa ini rawan dengan pemberontakan otoritas. Namun psikologi perkembangan Islam, sebagaimana dikemukakan Abd al-Karim al-Jilani, menekankan adanya fitrah yang mendorong kepatuhan pada kebenaran, bahkan ketika bertentangan dengan keinginan diri.

Kurban, Dam: Denda Ritual ke Transformasi Jiwa Hingga Terapi Eksistensial

Dalam fikih haji, dam adalah denda karena melanggar larangan ihram atau meninggalkan kewajiban (haji tamattu’). Namun jika dibaca secara psikologis, dam adalah mekanisme kafarah (penebusan) yang mengakui kelemahan manusia.

Psikologi agama modern (Pargament, 2022) menyebut ini sebagai religious coping yang adaptif: alih-alih menyembunyikan kesalahan, seseorang secara sadar membayar “utang spiritual” dengan berbagi daging kepada fakir miskin. Ini mengubah rasa bersalah menjadi aksi prososial.

Sementara itu, kurban bukan sekadar menyembelih hewan. Dalam psikologi eksistensial (Irvin Yalom), manusia menghadapi empat kegelisahan utama: kematian, kebebasan, isolasi, dan ketiadaan makna.

Kurban menghadapkan kita pada realitas kematian (hewan yang disembelih), kebebasan memilih (niat ikhlas), isolasi (hanya Allah yang tahu ketulusan), dan pencarian makna (pengorbanan demi ridha-Nya). Ibrahim dan Ismail mengajarkan, dengan melepaskan sesuatu yang dicintai secara sukarela, kita justru menemukan makna sejati kehidupan.

Psikolog transpersonal kenamaan Stanislav Grof membedakan pengalaman spiritual biasa dengan pengalaman holotropic (menuju keutuhan). Perintah menyembelih Ismail dapat dibaca sebagai spiritual emergency yang disengaja.

Ibrahim mencapai kondisi kesadaran di mana perintah Tuhan lebih nyata daripada ikatan emosional terhadap anak. Psikologi Islam menyebut kondisi ini sebagai maqam al-ihsan: beribadah seolah-olah melihat Allah, dan jika tidak melihat, yakin Dia melihat kita.

Tawakal sering disalahpahami sebagai pasrah tanpa usaha. Padahal, Ibrahim dan Hajar menunjukkan tawakal aktif: Ibrahim berjalan jauh meninggalkan keluarganya, Hajar berlari-lari kecil antara Safa dan Marwah mencari air.

Psikologi kognitif modern menyebut ini proactive coping. Psikologi Islam mutakhir (Najati, 2021) menjelaskan tawakal sebagai al-‘azm (tekad kuat) yang diserahkan hasilnya kepada Allah. Tawakal sejati justru meningkatkan self-efficacy, bukan menurunkannya.

Ismail muda mengatakan akan menjadi “orang-orang yang sabar”. Psikologi kontemporer mengenal emotion regulation (Gross, 2015). Namun psikologi Islam membedakan ṣabr menjadi tiga: sabar dalam ketaatan, sabar dari kemaksiatan, dan sabar atas musibah. Ismail mempraktikkan ketiganya sekaligus.

Penelitian Zulkarnain dan jurnal Islamic Psychology (2024) menunjukkan, pelatihan ṣabr berbasis narasi Nabi Ibrahim terbukti menurunkan kecemasan dan meningkatkan toleransi stres pada pasien paliatif.

Studi neuroteologi modern (Newberg, 2018) menunjukkan ketika seseorang berbuat ikhlas—tanpa mengharap pujian atau imbalan duniawi—aktivasi di area prefrontal cortex (pusat penalaran moral) meningkat, sementara amygdala (pusat rasa takut dan keinginan ego) menurun.

Psikologi Islam memandang ikhlas sebagai sirr (rahasia hati), hanya Allah yang tahu. Ibrahim tidak pernah menyebut pengorbanannya; justru Allah yang mengabadikan kisahnya. Ikhlas membebaskan seseorang dari belenggu riya (pamer) dan sum'ah (ingin didengar).

Dalam psikologi agama, takwa sering disetarakan dengan intrinsic religiosity (Allport, 1967): agama sebagai tujuan, bukan alat. Namun psikologi Islam menambahkan dimensi muraqabah (merasa diawasi) dan muhasabah (introspeksi).

Level tertinggi takwa adalah al-yaqin (keyakinan) seperti Ibrahim yang meyakini bahwa Allah akan mengganti Ismail dengan sembelihan yang besar.

Penelitian terbaru dari International Journal of Islamic Psychology (2025) menunjukkan individu dengan skor takwa tinggi memiliki spiritual well-being lebih baik dan materialistic orientation lebih rendah.

Disclaimer: Pandangan yang disampaikan dalam tulisan di atas adalah pendapat pribadi penulisnya yang belum tentu mencerminkan sikap Republika soal isu-isu terkait.